Nasilje ali duhovni zakon? Šerija in intelektualna zgodovina islama


1201px-Arabischer_Maler_um_1335_002 

Sami Al-Daghistani

Islamski učenjaki in zahodni orientalisti so šerijo velikokrat napačno razumeli. Da bi zares poznali in razumeli šeriat, moramo proučiti njegovo zgodovino in notranjo dinamiko ter poiskati aplikacije in spodrsljaje tega, kar imenujemo islamsko pravo. To je danes za mnoge sporen koncept, ki pa velja v islamski tradiciji za srčiko pravnega in teološkega diskurza.

Kaj je pravzaprav šerija oz. islamsko pravo?

Najprej osnovna definicija. Šeriat je tradicionalni prevod za »Allahov zakon«. Beseda šerija sodi v tradicijo predaje (Hadis) in se v Koranu ne pojavlja – tam se uporablja izraz šir’a, kar pomeni pot proti vodi. Šeriat torej ni niti zakonik niti represiven sistem. Za muslimane predstavlja Alahovo sporočilo v svoji celovitosti, to je način življenja, utemeljen v svetem besedilu.

Proučevalci islamskega prava svoje študije praviloma začenjajo pri terminologiji. Namreč, arabščina kot paradigma in medij prenosa islamskega sporočila igra izredno pomembno vlogo pri obravnavi teologije, filozofije in logike prava (duhovno pomembnost arabščine med drugimi poudarja tudi Osman Emin v besedilu iz zbornika Klasična islamska filozofija). Šerija velja za sveti zakon, ali, bolje rečeno, znanje o svetem zakonu, ki temelji na Koranu in Hadisu preroka Mohameda. To, kar danes označujemo za islamsko pravo (v arabščini fiqh), ni šerija. Fiqh je ime za človeško zmožnost razumevanja in interpretacije šeriata (v arabščini glagol fahama-yafhamu), medtem ko sta metodologija prava oz. preučevanje islamskega prava utemeljena v konceptu usūl al-fiqh. Roger Garaudy (v delu Živi islam, Sarajevo, 2000, stran 60) pravi, da je šerija »prisotnost Alahove volje v človeškem življenju in zgodovini«. Prav tako obstaja v islamski pravni tradiciji razlika med glagolom hakama in njegovimi izpeljankami, in glagolom qaḍā, ki je v Koranu omenjen v povezavi z odlokom božje zapovedi. Hakama označuje arbitražni proces, ki ga je izjavil Mohamed-Prerok; qaḍā pa njegovo avtoriteto odločanja, ki se uteleša v pravniku, muftiju oz. voditelju. Pozicija preroka je dala Mohamedu veliko večjo avtoriteto, kot bi jo imel v vlogi pravnega subjekta. Zahodni orientalist Schacht trdi, da Mohamedova želja pravzaprav ni bila ustanovitev novega pravnega sistema, temveč podučitev človeka o moralnem delovanju. Alija Izetbegović (v delu Moj bijeg u slobodu, Sarajevo, 2003, stran 407) pravi: »Opazovanje in razmišljanje predstavljata v Koranu dve različni poti in cilja. Razlika med njima je razlika med fiziko in metafiziko. ‘Opazovanje’ je začetek sleherne znanosti. To je neka vrsta pozitivizma Korana. Nasprotno, cilj metafizike je bil zmeraj odkritje nekega absolutnega načela, ki bi lahko pojasnilo raznolikost sveta. Znanost je ubrala pot opazovanja, dotikajočega se, da bi tako našla zakone, po katerih se vršijo stvari v zunanjem svetu.«

Potrebno je razlikovati med pravno strukturo in religijsko-duhovnimi paradigmami, saj je islamska tradicija pomen religije ločevala od državne tvorbe. Strokovnjak za islamsko pravo Wael Hallaq (v The Impossible State) tako opozarja, da kalif, tj. politična avtoriteta, nikoli ni bil tudi izvajalec religioznih zakonov; ta avtoriteta je v formativnem obdobju (7.–10. stoletje) pripadala muftijem, pozneje pa qādijem oz. sodnikom. Islam v nasprotju s katolicizmom nikoli ni poznal institucije cerkve, ki bi predstavljala strukturo verske (pa tudi politične) oblasti, temveč prej diskordanco med svetim zakonom šeriata in realnostjo politične prakse. Islamsko pravo je, tudi zavoljo dinastičnih in političnih razlogov, svoj pravni in administrativni razcvet doživelo v času abasidskega kalifata (750–1258). Naloga qādija kot specialista za šeriat je bila aplikacija svetega zakona brez vmešavanja kalifa, saj je bilo njegovo delovanje ločeno od politične veje oblasti. Kalif je sicer bil del pravnega sistema (pravo je bilo dojeto normativno), vendar je le potrjeval nova pravila.

Hallaq trdi, da, četudi dojeta kot sveto pravo, šerija nima iracionalnega značaja. Metodologija interpretiranja je racionalna in zato je šerija prej abstraktne kot pravno-legalne narave. Kot poudarja tudi Thomas Bauer (v Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams), cilj šeriata pravzaprav ni uveljavitev pravnih zapovedi, ampak korpusa moralnih norm. Šele islamsko pravo vzpostavi raven pravne legitimnosti, ki so jo izvajali islamski pravni specialisti. Ti leta 715 predstavijo verske in etične ideje znotraj okvira islamskih norm, s tem pa jih tudi inkorporirajo v sklop določil, ki naj bi jim sledili muslimani. Pravni specialisti so se pri razumevanju in interpretaciji pravnih pravil in etičnih vprašanj naslanjali na t. i. stebre islamskega prava, ki, kakor so jih definirali zgodnji islamski učenjaki, predstavljajo vire prava, in sestojijo iz dveh besedilnih – Korana in Hadisov – in dveh nebesedilnih virov – konsenza učenjakov (ijma) in analogije (qiyas). Šerija je torej božji zakon, medtem ko je islamsko pravo človeško razumevanje tega zakona, ki je podvrženo proučevanju, potrjevanju, napakam, včasih tudi subjektivnemu sklepanju.

Od duhovnosti do pravnih norm – mnogoterost islamskega prava in idžtihād

Večina koranskih verzov, ki se nanaša na pravo, zadeva verovanje (‘ibādat) in predstavlja približno 500 od več kot 6200 verzov. Mohamed Baqr al-Sadr (v Iqtisaduna) trdi, da Koran s svojim duhom preko (pravnega) koncepta meja (udud) spodbuja kulturo prava in zagovarja filozofijo zmernosti. V zgodnjih debatah so se islamski pravniki osredinjali predvsem na metaraven, s tem pa na ontološka in epistemološka vprašanja, torej na to, kako naj se islamsko pravo razume v navezavi na ostale pravne sisteme. Za odločanje o pravnih vprašanjih so po drugi strani najpomembnejši štirje pravoverni kalifi iz časa po Mohamedovi smrti: Abu Bakr, Omar bin Khattab, Uthman in Ali bin Abi Talib. V formativnem obdobju so se oblikovale pravne šole (sunitskega) islama, ki jim večina muslimanov sledi še danes:

Abu Hanifa (umrl 767) je pripadal pravni šoli v iraški Kufi. Po njem se imenuje šola, ki je preferirala pravno mnenje (ray). Hanafiti so veljali za racionaliste, saj so njihove izpeljave temeljile na osebnem mnenju in ne na analogijah.

Malik ibn Anas (umrl 796) je bil ustanovitelj šole Malikitov. Pripadal je t. i. Medinski šoli, saj je proučeval predvidoma neprekinjeno tradicijo prebivalcev Medine, ki naj bi sledili izvedbi Mohameda-Preroka. Pri proučevanju islamskega prava se je Malik zanašal na Mohamedovo klasifikacijo hadisov.

Mohamed ibn Idris al-Shafi’ (umrl 820) velja za ustanovitelja islamskega prava in islamske jurisdikcije. Svoje pravne argumente je razvil prek raziskovanja izvorov islamskega prava, pri čemer je za kodifikacijo prava kot predmeta proučevanja uporabil razumsko metodo: predmet prava mora biti po njem pravno izpopolnjen, za vsako dejanje pa obstajata tako določilo kot tudi nujnost sistematizacije prava in metode analogije. Shafi’ je suno (pričevanja in dejanja Mohameda-Preroka) postavil ob bok Koranu. Zagovarjal je, da se morajo pri pravnih vprašanjih in odlokih uporabljati potrjeni hadisi ter s tem zavrnil pomembnost lokalne tradicije. Tako je Shafi’jeva poteza prekinila tradicijo Medinske šole.

Ibn Hanbal (umrl 855) je pripadal šoli tradicionalistov in velja za ustanovitelja Hanbalitske pravne šole, ki je pod svoje okrilje sprejela izjemne islamske pravnike in učenjake. Hanbaliti so nasprotovali razumski komponenti in osebnemu mnenju. Preferirali so šibko naracijo hadisov nad močno uporabo analogije.

Bauer poudarja, da je že v času nastanka pravnih šol obstajala pluralnost pravnih, teoloških in filozofskih pogledov, kar priča o mnogoterosti in večpomenskosti islamske pravne tradicije. Smisel pravne vede je bilo proučevanje prava, hadisov in teologije. Razumska komponenta ter nagnjenost k pluralizmu in dvoumnosti sta bili, kot pravi Bauer, že od začetka inherenten del islamskega prava, zato je le-to vedno veljalo za področje preudarjanja, debatiranja, preizpraševanja in fluidnosti. Imelo je torej tiste lastnosti, ki jih danes na Zahodu s konceptom šerije povezujemo izjemno redko. Beseda idžtihād izvira iz korena dža-ha-da. Je peta glagolska vrsta tega glagola, pomeni pa napor oziroma boj. Idžihād označuje mentalni proces – v pravu korespondira z mentalnim naprezanjem in trudom, da bi dosegli ustrezen pravni odlok. Na drugi strani termin taqlīd označuje slepo zrenje ali posnemanje prepričanja, najsi bo to filozofsko, teološko, pravno ali povsem osebno. To je posnemanje že obstoječih idej, ki ne vključuje razumske komponente in ne temelji na lastnih odločitvah. Že omenjeni Hallaq trdi, da se vsako pravo giba med idžtihādom in taqlīdom.

Zahodna fantazma šerije kot kazenskega prava

Zahod šerijo pogosto razume kot kazensko pravo. Ta percepcija je preprosto napačna. Kazensko pravo je namreč del pravno-kazenskih norm islamskega prava, ki je odvisno od človeškega razumevanja in interpretacije svetega zakona, ta pa je s tem podvržen pozornemu preučevanju, pogosto pa tudi osebnim odločitvam islamskih sodnikov pri določanju vrste in teže kaznovanja.

Šerija kot sveti zakon ne pomeni a priori kaznovanja in je bila v zgodovini islamske misli redko povezana z njim. Cilj kaznovanja ni niti preprečevanje dejanj niti prevzgoja posameznika, temveč vzpostavljanje ravnotežja moralnega napredka v družbi. Kazen bo zmeraj ohranila svoje izvorno jedro, to je neutilitarni moralni odgovor na nemoralno dejanje, morda celo v obliki fizične ali praktične škode. Kazen torej ni motivirana s pojmom koristnega ali z zaščito interesa žrtvovanja, saj zmeraj cilja na moralni učinek in nosi konotacijo družbene koristnosti. Tako je islam molitev spremenil v namaz; miloščino v zakat; duhovno skupnost v duhovno-politično ummo. Poleg tega je, tako Izetbegović v Islam između istoka i zapada, islamsko kazensko pravo poznalo sistem preizpraševanja mladoletnikov, podoben današnjemu sistemu socialne službe, kar kaže na sociološko dojemanje delikta in delikventa. Kot povzema Mohamed Hamidullah (Uvod u islam), številni islamski učenjaki islamsko pravo razumejo kot sredstvo usmerjanja človeškega življenja, ki teži k njegovi celokupnosti in pokriva tako materialni kot duhovni vidik.

Arabska beseda ad (mn. udud) označuje »mejo«, v pravni terminologijo pa telesno kaznovanje. Islamsko pravo pozna kaznovanje za šest vrst udud kršitev. Te so: sariqa ali kraja, araba ali oborožen upor proti (islamski) državi, zinā ali prešuštvo, qadhf ali nepotrjeno/krivo pričevanje o prešuštvu, sukr ali intoksikacija in ridda ali apostazija. Primer prešuštva je dobro poznan tudi na Zahodu, in nemalokrat lahko slišimo, da šeriat ogroža versko in človeško svobodo ter izražanje, in da so zato muslimani inherentno nagnjeni nasilju. Res je, da obstajajo interpretacije šerije, ki dajejo zaslombo veri v trdnost in nefluidnost islamskega prava ter omogočajo skrajnim skupinam in posameznim pravnikom izrabljanje sistema za politične namene, vendar to ne pomeni, da lahko šerijo enačimo s kazenskim pravom in nasiljem. Če bi telesno kaznovanje temeljilo na Koranu, potem bi lahko poznali le prve štiri kategorije. Šesta kršitev temelji na hadisih, sukr pa ni omenjen niti v Koranu niti v hadisih. Kar se tiče prešuštva, je dobro poznana tudi pravna maksima, ki pravi, da zinā ne more biti potrjena in je treba sum ovreči, če ni mogoče potrditi penetracije med domnevnim zunajzakonskim raznospolnim občevanjem. Penetracijo pa lahko potrdimo le, če je bila javna. Za verodostojno pričevanje o prešuštvu bi morale na sodišču nastopiti štiri priče, ki so akt videle.

Skozi celotno zgodovino islama je izvrševanje kazenskega prava slonelo na odločitvi sodnika in procesu tazir. Gre za diskrecijsko kaznovanje, ki ga med posameznimi primeru na sodišču izvaja sodnik. Islamsko pravo je tako veliko bolj fleksibilno in fluidno kot se danes na splošno verjame. Koran ni pravno besedilo, čeprav je v njem veliko prostora za pravno razsojanje. Hamza Yusuf trdi, da šeriat ljudi brani pred krivičnostjo in nepravico. Prav tako opozarja, da je bilo kaznovanje za udud kršitve v dvajsetem in enindvajstem stoletju uporabljeno pogosteje kakor v celotni zgodovini islama. To kaže, da uporaba kazenskega prava ni verska paradigma ali norma, ampak je k potenciranju kaznovanja v imenu islama v arabskih oziroma pretežno muslimanskih državah pripomogel geostrateški, politični in ekonomski kontekst. V času kolonializma in po koncu Otomanskega imperija je v arabsko-muslimanskih državah šeriat postopoma nadomestilo zahodno kazensko pravo. Tako danes prevladuje verska racionalizacija šeriata, kar po mnenju Abdullaha Naima (glej Islam and the Secular State) ni dovolj za vzpostavitev modernega pravnega sistema teh držav. Kljub temu pa Naim trdi, da sta zahodno kazensko pravo oziroma zakonodaja izpodrinila šeriat, zato je šerija v državah z večinsko muslimanskim prebivalstvom dojeta kot neadekvatna.

O nasilju in politiki v imenu šerije in islama

Danes se islam in predvsem šerija nemalokrat omenjata v povezavi s terorističnimi dejanji na Bližnjem vzhodu in v Evropi, čeprav sta imela malo opraviti z grozovitimi napadi v New Yorku, Veliki Britaniji, Španiji, Franciji in drugje. Ti napadi na nedolžne civiliste so se zgodili v imenu politike in ne islama oziroma šerije. Pogosto so bili napadi na cilje v Evropi odgovor na vojaško posredovanje zahodnih sil v Iraku, Palestini, Afganistanu in Siriji. Strah pred (versko) radikalizacijo je upravičen, prav tako kot tudi strah pred izprijeno politiko in neštetimi padajočimi bombami nad mesti Bližnjega vzhoda. Je pa neupravičen strah pred islamom kot takim oziroma šerijo kot njegovim kulturnim ekvivalentom, saj meji na islamofobijo. Teroristično nasilje v imenu islama zadeva tako muslimane kot nemuslimane. V napadih, ki se v zadnjih letih vrstijo v Iraku in Siriji, je bilo med prizadetimi civilisti več muslimanov kot pa pripadnikov drugih verskih skupin. Pri tem je treba vedeti, kot opozarja Shaykh Muhammad Al-Yaqoubi v Refuting ISIS: A Rebuttal Of Its Religious And Ideological Foundations, da najbolj razvpita teroristična skupina Islamska država uradno ne sledi nobeni od pravnih šol sunitskega islama.

Bauer in ostali sodobni učenjaki islamske kulture trdijo, da je islamsko pravo med svojim razvojem pridobilo religiozen značaj, zato se mu je vedno pripisovalo božansko naravo; vendar pa obstaja epistemološka in paradigmatska razlika med šeriatom in islamskim pravom. Aspekt božjega je postal nekaj absolutnega, sekularne vidike islamskega prava je potisnil v ozadje. Klasična dela islamskega prava pa kažejo, da obstaja velik potencial za verjetnostne teorije (Wahrscheinlichkeittheorie) božjega prava, po katerih je fiqh nekaj razumljenega in ne normativno formuliranega. Sleherni pravni sistem, naj bo sekularni ali verski, se giblje med rigidnostjo in fleksibilnostjo, in vsakega lahko izrabimo v ideološke namene. Šerija kot duhovna pot, ki ji islamski učenjaki in mnogi muslimani po svetu sledijo več kot 1400 let, velja za moralno podstat, ki je nemalokrat pripomogla k razvoju številnih kulturnih, civilizacijskih in socioekonomskih praks v muslimanskih državah in drugje. Boj proti šeriji je zato nesmiseln, eliminiranje grozovitih praks proti človeštvu v imenu duhovnosti pa nujno.×

Prispevek je bil prvotno objavljen v 22. številki Razpotij (zima 2015).

Slika: neznani arabski slikar, leto 1355


Članek je bil prvotno objavljen v Razpotja 22 pozimi 2015.

Na spletu lahko preberete le manjši del člankov, objavljenih v reviji. Za sproten dostop do vseh člankov v obstojni, oprijemljivi in pozorno oblikovani tiskani obliki se naročite.