Nietzsches letzte Frage Oder: Das Sacré für den Menschen ist der Mensch selber


Illustration: David Istvan

Steffen Dietzsch

Das Übermenschliche ist das Menschliche.
Henri Lefebvre*

Was hat Nietzsche zuletzt geistig bewegt? Hat er es niedergeschrieben? – Ist es sein „Indem ich dich vernichte Hohenzollern, vernichte ich die Lüge“, mit dem Giorgio Colli und Mazzino Montinari die Edition der nachgelassenen Fragmente abschließen, oder das anrührende „Sie können von diesem Brief jeden Gebrauch machen, der mich in der Achtung der Basler nicht heruntersetzt“, aus dem letzten Brief an Jacob Burckhardt vom 6. Januar 1889, oder gar seine Klage über ein großes Unglück, das über ihn gekommen sei, vom März 1889 aus Jena, Station Männer II der Binswangerklinik, irrigerweise sein ‚Testament’ genannt[1] … ?

Nein, Nietzsches letzte spirituelle Äußerung ist eine Frage … und eine Antwort. Dies betrifft etwas Zusammenfassendes in systematischer Absicht über sein Werk. – Und so heißt es dann zuletzt bei ihm: „Hat man mich verstanden? – Dionysos gegen den Gekreuzigten…“[2]

 

1.

‚Dionysos philosophos’. – „Ich war der Erste“, sagt Nietzsche in einer Vorarbeit zu Ecce homo, “der zum Verständniß des älteren Hellenen(,) jenes wundervolle Phänomen, das auf den Namen Dionysos getauft ist, wieder ernst nahm. Mein verehrungswürdiger Freund Jakob Burckhardt in Basel verstand durchaus, dass damit Etwas Wesentliches gethan sei: er fügte seiner Cultur der Griechen einen eignen Abschnitt über das Problem bei.“[3]

Von allem Anfang an sucht Nietzsche das Phänomen Dionysos zu begreifen. Und wir können ihn darin bei einem Prozess der Selbstfindung als kritischen Metaphysiker beobachten.

Es ist bei Nietzsche hierbei nicht ein vielleicht bloß philologisch-gelehrtes Verstehen dieses Mythos beabsichtigt; sondern: „Dionysos ist die Gestalt, in die sich ihm dieser […] Mythus objektiviert. In ihm wollte Nietzsche sein ganzes Philosophieren, alles nur Gedankliche einschmelzend, zusammenfassen“[4]. Mit diesem Doppelaspekt des Dionysos, gleichermaßen Gestalt und Synthesis zu repräsentieren, nähert sich Nietzsche jener großen, letzten Frage, mit der seit Kant das Philosophieren – vor allem außerhalb der Grenzen der Fakultäten – beschlossen wird: Was ist der Mensch?

In der Epiphanie, in der Nietzsche das Dionysische uns zuerst – enigmatisch – präsentiert, „erscheint vor dem Thore dieses höllischen Labyrinthes … ein grosses Segelschiff, schweigsam wie ein Gespenst dahergleitend. Oh diese gespenstische Schönheit! Mit welchem Zauber fasst sie mich an! Wie? […] Sitzt mein Glück selber an diesem stillen Platze, mein glücklicheres Ich, mein zweites verewigtes Selbst? Nicht todt sein und doch auch nicht mehr lebend? Als ein geisterhaftes, stilles, schauendes, gleitendes, schwebendes Mittelwesen? Dem Schiffe gleichend, welches mit seinen weissen Segeln … über das dunkle Meer hinläuft! Ja! Ueber das Dasein hinlaufen! Das ist es! Das wäre es!“[5]

Nietzsche versteht sich – wie in diesem Bild – als der „letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos“, der ein „Zweideutiger“ ist, ein „Versucher-Gott, dem ich“, bekennt Nietzsche, „einstmals, wie ihr wisst, in aller Heimlichkeit und Ehrfurcht meine Erstlinge dargebracht habe“.[6]

Dionysos – wie Nietzsche – mag die Menschen, aber auf besondere Weise! So zitiert ihn Nietzsche einmal mit der Äußerung „’Der Mensch [und hier exemplarisch Ariadne! – St. D.] ist mir ein angenehmes, tapferes, erfinderisches Tier, das auf Erden nicht seinesgleichen hat, es findet sich in allen Labyrinthen noch zurecht. Ich bin ihm gut: ich denke oft darüber nach, wie ich ihn noch vorwärts bringe und ihn stärker, böser und tiefer mache als er ist.“[7] Darin gerade sieht auch Nietzsche seine strikteste Bestimmung, denn das dionysische Mysterium – das ist der Wille zum Leben. Aber nicht, wie man einfach – passiv – lebt, sondern wie man sich und die Welt sozusagen hervorbringt, belebt, Leben erschafft – denn:

Nicht ist es gut,
Seellos von sterblichen
Gedanken zu sein.[8]

Und zu so einem seellosen Gedanke, der dem Leben gegenüber gleichgültig bleibt, war inzwischen, wie es Nietzsche in seiner kulturellen Umwelt empfand, exemplarisch der Name des ehemals ens perfectissimum ruiniert. „Der Begriff ‚Gott’ erfunden als Gegensatz-Begriff zum Leben, – in ihm alles Schädliche, Vergiftende, Verleumderische, die ganze Todfeindschaft gegen das Leben in eine entsetzliche Einheit gebracht!“[9]

 

2.

Im mythologischen Bild des Dionysos entwirft Nietzsche – namentlich im Zarathustra – ein Gleichnis des labyrinthisch verstrickten Menschen, des Menschen, wie es in einer seiner Leitdichtungen heisst, in „des Lebens labyrinthisch irren Lauf.“[10]

Im Dionysischen erlebt der Mensch eine Kraft der Rückverbrüderung, die ihn als Einzelnen zurückbringt in eine Allgemeinheit des Menschlichen. Mit dem dionysischen Menschen hat Nietzsche einen neuen Typus von Interindividualität entworfen, da er „sich in die Allgemeinheit der Menschen zurück­verbrüdert.“[11]

 

Rückblickend aus des Sicht des Ecce homo konstatiert er einmal ein urwüchsiges Menschen-Problem. Er beklagt da nämlich, Bezug nehmend auf Zarathustras Sonnen-Gesang, des Menschen Furcht und Einsamkeit: „Dergleichen ist nie gedichtet, nie gefühlt, nie gelitten worden: so leidet ein Gott, ein Dionysos. Die Antwort auf einen solchen Dithyrambus der Sonnen–Vereinsamung im Lichte wäre Ariadne… Von allen solchen Räthseln hatte Niemand bisher die Lösung, ich zweifle, daß je Jemand auch hier nur Räthsel sah.“[12]

Was aber ist dieses Rätsel? Es überhaupt zu erkennen, haben nur diejenigen eine Chance, die nicht „mit feiger Hand einem Faden nachtasten“[13] wollen, wie es im Zarathustra heißt. Diese Verbundenheit mit Dionysos ist für Nietzsche das – nahezu Königsberger – schismatische Zeichen, an dem sich Menschen untereinander erkennen könnten, denn die Freien Geister „verachten den ‘Strick’, den die ‘Tugendhaften’ ihnen aufzwingen möchten, um sie zu ihrer eigenen Tugend hinüberzuretten.“[14]

Dionysos ist also weit mehr als nur ein Dämon des Rausches oder die mythologische Gestalt des Weins. Vielmehr ist er vor allem, mit Tillichs Begriff, gewissermaßen theonomisch zu begreifen: als großer Verwandler, Verschwender und Entrücker. Er „reicht dem Irrenden keinen Faden. Er fordert ihn nur auf, den Mut nicht zu verlieren. – Die Dionysos-Lehre enthält als ihr Kernstück die Behauptung, dass die stolzeste Gesinnung den leitenden Faden verwirft.“[15]

 

Es ist dies eben das Ja zur labyrinthischen Situiertheit des Menschen, d. h., „es geht überall gefährlich zu, man ist nicht umsonst mit der schönen Ariadne befreundet, für das Labyrinth besteht eine eigene Neugierde.“[16] Gerade dadurch also konstituiert sich sozusagen ein Neuer Mensch im Menschen.

„Der Sinn ist jedenfalls der:“, so wäre die Menschenvolte Nietzsches mit den Worten von Freund Köselitz zu resümieren, „als Nietzsche nur Held (Theseus) war, ging er von Ariadne (Wagner) fort; da er Überheld Gott (Dionysos) wurde, naht er sich ihr wieder – ohne Gegnerschaft, ohne Mitleid, aber warnend: an mir wirst du zugrunde gehen, ich bin dein Labyrinth!“[17] Das bezieht sich auch auf eine andere Notiz Nietzsches: „Ariadne träumend: ‘vom Helden verlassen träume ich den Über-Helden’.“[18]

 

In der zuvor zitierten Schlusssentenz – ‘Ich bin dein Labyrinth’ – aus der Klage der Ariadne bemerkt der vertraute Freund Köselitz, wie Nietzsche die mythologische Vorlage ganz nach Eigenem interpretiert, sie sogar umkehrt. Ariadne, die Herrin des Labyrinths, erfährt in Dionysos nun selber das Labyrinth. Das aber bedeutet auch: In der Beziehung beider ist wieder Reziprozität eingezogen. Es ist dies Nietzsches letztes Wort, „da Dionysos und Ariadne als das goldene Gleichgewicht der Dinge aus seiner Seele symbolhaft emportauchen.“[19] Denn: In Ariadne „trifft Dionysos zuletzt auf sich selbst.“[20] Beide sind in einer vollkommenen Selbstverstrickung miteinander verwoben. Gerade so wie Menschen es genau dann sind, wenn die das Dionysische als Bestimmung annehmen in den Fährnissen des Lebens. Was aber heißt das? Nichts weniger, als die – gewissermaßen – ‘Handlungslogik’ des Labyrinths aufnehmen und bereit sein, in dionysischer Aktivität alles ‘So ist es’ „umzuschaffen in ein ‘So wollte ich es!’“[21] als „die Tortur des Schaffenmüssens, als dionysischer Trieb.“[22]

Dionysos-Nietzsche macht uns dabei zuletzt mit dem tiefsten Geheimnis des Labyrinths bekannt. Das ist seine Konstellation der ‘ewigen Wiederkehr’. Das Wort Nietzsches dafür: „Das Verlangen nach Zerstörung, Wechsel, Werden kann der Ausdruck der übervollen, zukunftsschwangeren Kraft sein (mein terminus ist dafür, wie man weiß, das Wort ‘dionysisch’)!“[23] Dieser dionysische Impetus ist also ein Ewig-sich-selber-Schaffen und ein Ewig-sich-selber-Zerstören – „ein Nordwind bin ich reifen Feigen.“[24]

 

Nietzsche-Dionysos findet dementsprechend seine tiefste Bestimmung als Künstler, im Dichten, im Musizieren. Dort also, wo seine „dionysische Mitgift“[25] am stärksten wirkt. Dort, wie exemplarisch gerade im Dithyrambos, wo „sprachgewaltiges Ausbrechen, Strömen“[26], Umgang mit Grausamem, Eruptivem, Zugrunde-Gehen, Elementarischem etc. formbestimmt, formvollendet möglich wird. Nietzsche sieht dafür eben die Kunst an als die Verkehrsform der „Bejahung des Vergehens und Vernichtens“, als „das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ‘Sein’“[27]. Anders als der Logos, wirft die Kunst sozusagen Schatten, entgeht damit sich selbst und bricht aus. In dieser die sichtbare Form übersteigenden Maßlosigkeit liegt ihre dionysische Freiheit, denn jede Freiheit ist reine, blinde Kraft und Leben ohne Maß.

 

3.

„Die Gestalt des Dionysos ist vieldeutig“, das erkannte auch einer der dionysischen Nietzscheverehrer, Ernst Jünger, und: „Wenn wir beiseite lassen, ob sich ein Gott oder ein Titan hinter ihr verbirgt, kann sie beiderweis begriffen und verehrt werden.“[28] Ihm wird begreiflich, dass Dionysos durchaus ein kommender Gott ist, „dessen Erscheinung die Welt plötzlich verwandelt“[29] und dass man also sieht, „daß Dionysos kein durchaus heitrer Festherr ist.“[30]

Zu der dionysischen Eigenheit alles Lebendigen in Geist und Geschmack gehört nun aber, wie Nietzsche schon erkannte, „eine Sympathie für das Schreckliche und Fragwürdige, weil man, unter anderem, schrecklich und fragwürdig ist.“[31] Das aber hat Folgen für den Blick auf das Geschichtliche, das relativiert nämlich alle eingebildete Logik des Geschichtlichen.

Wie sein Bruder Ernst gehörte auch Friedrich Georg „zu den Verfechtern der Rückkehr zu einer zyklischen Zeitauffassung.“[32] An Gerhard Nebel schrieb er einmal: „Von der kyklischen Zeit bringen Sie mich nicht so leicht ab […] In mir löst die Wahrnehmung der Wiederkehr nicht den mindesten Ekel aus, vielmehr knüpfen sich an sie sehr freudige Bewegungen“[33], nämlich: „entgegen aller Technik, die den Weltrhythmus zu mechanisieren und auf ihre laufenden Bänder zu zwingen sucht.“[34] – Denn: „Ganz anders ist das Verhältnis des Dionysos zur Zeit.“[35]

Der dionysische Mensch bewegt sich nicht mehr in den Bahnen des geschichtlichen Ablaufs, deren Strukturformen, wie Vergangenheit oder Zukunft, verlieren hier ihre Bedeutung. Denn Dionysos ist einer, „der die Zeit wendet, der sich wandelnde, die Menschen verwandelnde Gott.“[36]

Er ist – wie dann Christus – „ein Gott der Wandlung, durch den dem Werdenden das Gewordene als Widerspruch ins Bewusstsein kommt.“[37] Und Titanen zerreißen ihn dann schließlich, „auf Heras Anstiften hin […] und sie aßen von seinem Fleisch.“[38]

Diese Bluttat gehört – wie Passionen überhaupt![39] – zur Entstehungsgeschichte unseres Menschengeschlechts: „Zeus geriet in Zorn und erschlug die Titanen mit seinem Blitz. Aus der Ausdünstung der Getroffenen bildete sich Ruß. Daraus wurde ein Stoff und aus diesem Stoff sind die Menschen entstanden.“[40]

Aber auch die über den Gekreuzigten erzählte Geschichte, dessen Metamorphose in den ‚Neuen Menschen’, in die Person Christi, wird konstitutiv gewissermaßen in Freund-Feind-Bildern erzählt. In Bildern der Erniedrigung und Demütigung des Einen durch den Anderen.

„Der Mensch
Trägt Adler in dem Haupte
Und steckt mit seinen Füßen in dem Kote.“[41]

Dadurch aber kann uns auch klar werden, dass wir selber als ‚Neue Menschen’ ein paradoxes Selbstverhältnis ausweisen, uns selber zugleich Freund-Feind sind, fähig zugleich zum Guten wie zum Bösen, oder vielmehr: unfähig zum Guten, ohne den Umweg über das Böse. „[E]s ist mit dem Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe und Helle will, um so stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, in’s Dunkle, Tiefe, – ins Böse.“[42]

Damit geht der Mensch an sich selbst zugrunde, und doch soll er sich dabei ganz um seinen Untergang versammeln, ihn in sich einschließen, wie seine werdende Frucht, und vor ihm hergehen als einer, der einen Größeren ankündigt, als er es ist. Damit fordert er das Verhängnis heraus und gewinnt sich, indem er sich verschwendet. Das ist der Gipfel der Revolte.

 

4.

Was folgt daraus für die Philosophie? – Vor allem eins: Die Bedingung der Möglichkeit der Begreifbarkeit des Sacré: also die transzendentale „Zweieinigkeit des Menschen.“[43]

Die aber kann man exemplarisch vom Lebendigen, – vom Künstler, vom Krieger, vom Denkenden – lernen: denn gerade sie „sagen ja zu allem Fragwürdigem und Furchtbaren selbst, sie sind dionysisch.“[44] Gerade sie also geben uns, wie Friedrich Georg Jünger sagt, „eine Anschauung von der unbesiegbaren, alles vor sich niederwerfenden Kraft des Dionysos.“[45] – Gerhard Nebel hat von dieser Sicht auf Dionysos gesagt, „daß man sich dem Dionysischen nur noch auf dem derart [von Friedrich Georg Jünger – St. D.] gebahnten Wegen nähern kann.“[46]

 

Nietzsches votiert wohl zunächst für den griechischen Gott, weil ihm der mit seiner Wandlungsfähigkeit, seinen Masken, seinem Widerspruch, seiner Kultur der Distanz und nicht zuletzt wegen seines gnadenlosen Schicksals, namentlich so wie er von Seinesgleichen grausam zu Tode gebracht wird, archetypisch für das einsteht, was er den ‘höheren’ Menschen nennt.

 

Dionysos ist uns also auf andere Weise, diesseitiger als die Botschaft von Golgatha, als ein Symbol unseres Menschseins gegenwärtig, nämlich, um es mit Walter F. Otto auszudrücken, als „des in Eins verschlungenen Lebens und Sterbens… (es) verfolgen ihn Not und Leiden; die Siege werden zu Niederlagen, und von strahlender Höhe stürzt ein Gott in die Schrecken des Untergangs.“[47]

Aber dann, in seinen letzten klaren Augenblicken, sieht es Nietzsche plötzlich: In dem, was er an Dionysos schätzt, ist der Nazarener doch gar kein Antipode, sondern eher ein Bruder im Geiste – als Gekreuzigter, als Christus, kurz: „wie ungeheuer sie einander gleichen.“[48]

 

In Knechtsgestalt, sind sie erkannt,
Die Allebendigen, die Kräfte der Götter.

[…]
Des Vaters Strahl, der reine, versengt es nicht
Und tieferschüttert, die Leiden des Stärkeren
Mitleidend, bleibt in den hochherstürzenden Stürmen
Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest.[49] 

Das ist, wie es Gundolf richtig gesehen hat, „keine Privatmystik“, sondern ein philosophisches Wissen, „dessen Chiffren den Griechen das Doppelschicksal des Dionysos, in den Evangelien die Zwienatur Christ, dem Dante der Doppelsinn Beatrices“[50] war. Dadurch wird Nietzsche gewahr, wie „die ‘Schönheit’ des Übermenschen sichtbare Gestalt gewinne.“[51]

Und so unterzeichnet Nietzsche dann seine letzten Ariadne-Briefe mit Dionysos oder der Gekreuzigte! Es werden nämlich beide vorderhand Erniedrigte funktional vergleichbar, denn wie Christus „holte auch Dionysos die Seelen aus dem Hades.“[52]

 

Beide Götter beginnen ein zweites Leben nach dem Tode. Auf Dionysos bezogen heißt das: „Die Größe der Idee des Dionysos lebt fort in der Tragödie“, sie ist „im Kult des Dionysos zu ihrer weltgeschichtlichen Gestalt herangewachsen.“[53] So erkennen wir – und das ist eine anthropologisch-kulturphilosophische Pointe im Blick auf Nietzsches letztes Frage – am Ende von Nietzsches Denkweg gar keinen Abbruch seines Denkens, sondern seine Vollendung im Hinweis auf die Metamorphose des Sacré, die mit dem Tod Gottes erfolgt: „Gott starb: nun wollen wir, – dass der Übermensch lebe.“[54] Denn beide – Dionysos wie Christus – sind für sich „das mythologische Symbol des Doppel-Ichs.“[55]

 

 Illustration by David Istvan

 

 

* Henri Lefebvre, Nietzsche, Paris 1939, S. 164.

[1] Vgl. Ludger Lütkehaus, Nietzsches Testament, in: Neue Zürcher Zeitung, v. 27. Aug. 2009.

[2] Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. KSA, Bd. 6, S. 374.

[3] Friedrich Nietzsche, Nachlass. KSA, Bd. 13, S. 626 f.

[4] Karl Jaspers, Nietzsche, Berlin / Leipzig 1936, S. 330.

[5] Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft. KSA, Bd. 3, S. 424. – “Es ist seine Schiffsepiphanie heute schon von einem wundervollen griechischen Vasenbild, das für Nietzsche kaum noch existierte, allgemein bekannt.” (Karl Kerényi, Bachofen und die Zukunft des Humanismus, Zürich 1945, S. 31); vgl. auch Arnold v. Salis, Theseus und Ariadne, Berlin / Leipzig 1930, S. 14 f.

[6] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. KSA, Bd. 5, S. 238.

[7] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. KSA, Bd. 5, S. 239.

[8] Friedrich Hölderlin, Andenken, Sämtliche Werke und Briefe, hg. v. Günter Mieth, Bd. 1, Berlin /Weimar 1970, S. 491 f.

[9] Friedrich Nietzsche, Ecce homo, KSA, Bd. 6, S. 373 f.

[10] Johann W. Goethe, Faust. Eine Tragödie, Vers 14. Weimarer Ausgabe, I. Abt., Bd. 14, Weimar 1887, S. 5.

[11] Werner Ross, Der ängstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben. Stuttgart 1980, S. 578.

[12] Friedrich Nietzsche, Ecce homo, KSA, Bd. 6, S.348.

[13] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. KSA, Bd. 4, S. 197.

[14] Carl Roos, Nietzsche und das Labyrinth, Kopenhagen 1940, S. 132.

[15] Carl Roos, Nietzsche und das Labyrinth. Kopenhagen 1940, S. 131.

[16] Friedrich Nietzsche, Nachlass. KSA, Bd. 14, S. 484.

[17] Heinrich Köselitz an Franz Overbeck, v. 29. Mai 1890, in: Overbeck / Köselitz, Briefwechsel, hg. v. David Marc Hoffmann, Berlin NY 1998, S. 308.

[18] Friedrich Nietzsche, Nachlass. KSA, Bd. 10, S. 433.

[19] Ernst F. Podach, Nietzsches Zusammenbruch, Heidelberg 1930, S. 57.

[20] Beda Allemann, Nietzsche und die Dichtung, in: Nietzsche. Werk und Wirkungen, hg. v. Hans Steffen, Göttingen 1974, S. 61.

[21] Friedrich Nietzsche, Ecce homo, KSA, Bd. 6, S. 348.

[22] Friedrich Nietzsche, Nachlass. KSA, Bd. 12, S. 116.

[23] Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft. KSA, Bd. 3, S. 621.

[24] Friedrich Nietzsche, Nachlass. KSA, Bd. 10, S. 457.

[25] Friedrich Nietzsche, Ecce homo, KSA, Bd. 6,.S. 305.

[26] Karl Reinhardt, Nietzsches Klage der Ariadne, in: Die Antike, Bd. XI (1935), H. 1 (April), S. 103.

[27] Friedrich Nietzsche, Ecce homo, KSA, Bd. 6, S. 313.

[28] Ernst Jünger, Siebzig verweht III [Eintrag v. 20. Febr. 1983]. Stuttgart 1993. S. 259.

[29] Walter F. Otto, Dionysos. Frankfurt/M. 1996. S. 171.

[30] Ernst Jünger, Siebzig verweht IV [Eintrag v. 22. April 1986]. Stuttgart 1995. S. 59.

[31] Friedrich Nietzsche, Nachlass. KSA, Bd. 13. S. 90.

[32] Antonio Gnoli / Franco Volpi, Die kommenden Titanen. Gespräche mit Ernst Jünger, Wien 2002, S. 118.

[33] Friedrich Georg Jünger an Gerhard Nebel, v. 22. Apr. 1948, in: Friedrich Georg Jünger zum Gedenken, Marbach am Neckar 1998, S. 33.

[34] Friedrich Georg Jünger an Gerhard Nebel, v. 11. März 1948, in: ebd. S. 31.

[35] Friedrich Georg Jünger, Griechische Mythen, Frankfurt/M. 2001, S. 173.

[36] Ebd., S. 180.

[37] Ebd., S. 64.

[38] Karl Kerényi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens. Stuttgart 1994. S. 152.

[39] Vgl. Mircea Eliade, Das ‚Normale’ des Leidens, ders., Vom Wesen des Religiösen. Schriften u. Erinnerungen, hg. v. Hans-Joachim Sinn, Frankfurt/Leipzig 2007, S. 145 – 153.

[40] Karl Kerényi, Dionysos. S. 152.

[41] Christian Dietrich Grabbe, Herzog Theodor v. Gothland, Werke u. Briefe. Hist.-krit. Gesamtausgabe, Bd.1, hg. v. Alfred Bergmann, Emsdetten 1960, S. 81.

[42] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. KSA, Bd 4, S. 51.

[43] Friedrich Gundolf, George, Berlin 1920, S. 163.

[44] Friedrich Nietzsche, Die ‘Vernunft’ in der Philosophie. KSA, Bd. 6. S. 79.

[45] Friedrich Georg Jünger, Pan und Dionysos, in: Corona [Zürich], Jg. X (1941). H. 5. S. 543.

[46] Gerhard Nebel, An der Mosel. Wuppertal 1948. S. 57.

[47] Walter F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt/M. 1996, S. 182.

[48] Margarete Susman, Gestalten und Kreise, Zürich 1954, S. 135.

[49] Friedrich Hölderlin, [Wie wenn am Feiertage]. Sämtliche Werke und Briefe, a.a.O., Bd. 1, S. 356.f.

[50] Friedrich Gundolf, George, Berlin 1920, S. 163.

[51] Jörg Salaquarda, Noch einmal Ariadne, in: Nietzsche-Studien, Bd. 26 (1996), S. 113.

[52] Constantin von Barloewen, Clown. Zur Phänomenologie des Stolperns, Frankfurt/ M. 1984, S. 35.

[53] Walter F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt/M. 1996, S. 189.

[54] Friedrich Nietzsche, Zarathustra IV, KSA, Bd.4, S. 357.

[55] Carl Roos, Nietzsche und das Labyrinth, Kopenhagen 1940, S. 139.

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