Padraic Kenney: »Sposobnost, da se parodijo politike izkoristi v resne namene, je del zapuščine revolucij 1989«


Screen Shot 2016-01-19 at 14.34.22intervjuval: Luka Lisjak Gabrijelčič

Slovenci večinoma dokaj slabo poznamo srednjeevropsko stvarnost in dežele Srednje Evrope nam ignoranco vračajo z obrestmi. Kar je škoda za obe strani. V Sloveniji nepoznavanje kulturno-zemljepisnega okvira, čigar del smo, vodi v pomanjkljivo razumevanje lastne zgodovine, pa tudi naših političnih težav in družbenih izzivov: okoliščine, v katere smo vpeti, lahko namreč celoviteje dojamemo le v primerjalni perspektivi z državami, s katerimi delimo skupno kulturno obzorje in podobno zgodovinsko izkušnjo. Po drugi strani pa zgodovinska slika srednjeevropskega prostora ni popolna brez značilnih odtenkov slovenske zgodbe. Padraic Kenney je eden tistih zgodovinarjev, ki se tega zavedajo. Američan irskega rodu, fasciniran z zgodovino Srednje Evrope, je v akademskih krogih znan predvsem po študijah poljske družbe v obdobju komunizma. Toda njegovo najpomembnejše delo, Karneval revolucije: Srednja Evropa leta 1989 (2003), ki še danes velja za eno najpomembnejših zgodovinskih analiz civilnodružbenega vrenja, ki je pripeljalo do padca komunističnih režimov, obravnava mnogo širše območje, od Ljubljane do Kijeva. S Kenneyom sva se pogovarjala o dediščini revolucij 1989 četrt stoletja po padcu Berlinskega zidu, pri čemer nisva mogla mimo aktualnih tem, od Orbánovega režima na Madžarskem do nedavnih predsedniških volitev na Poljskem. Zaključila sva, kot se spodobi za našo revijo, pri Sloveniji – deželi, o kateri zna Kenney povedati marsikaj zanimivega.

Padraic Kenney (roj. 1963) je ameriški zgodovinar, strokovnjak za dinamike družbenih in političnih sprememb. Diplomiral je na Harvardu in študij nadaljeval na univerzah v Torontu in Michiganu. Ukvarja se s sodobno zgodovino Vzhodne Evrope, s poudarkom na komunističnem in pokomunističnem obdobju. Poučuje poljsko in vzhodnoevropsko zgodovino na Univerzi v Indiani, kot predavatelj pa je gostoval tudi na Harvardu in Univerzi v Wrocławu. Je avtor petih knjig, med katerimi sta najbolj znani A Carnival of  Revolution: Central Europe, 1989 (Princeton, 2003) in The Burdens of Freedom: Eastern Europe since 1989 (London, 2006).

Lansko jesen smo praznovali 25. obletnico padca Berlinskega zidu. Sami ste bili tedaj na Poljskem: kako se spominjate konca komunizma?

Čas se je gibal hitreje tisto jesen. Živel sem pretežno v Varšavi, na Poljsko sem prišel septembra 1989, tik preden je Tadeusz Mazowiecki postal premier. Ko si zjutraj bral Gazeto wyborczo, zvečer gledal poročila ali se pogovarjal s prijatelji, si lahko čutil, da je čas iztiril in pospešil. Novembra že nismo več bili presenečeni nad dogodki, ki so se z vrtoglavo hitrostjo odvijali v več državah hkrati. To je vzbujalo občutek, da je vse mogoče, da se lahko zgodi karkoli. Čeprav so nekateri razmišljali v negativno smer – prisotna je bila npr. bojazen, da bodo Nemci vzeli nazaj zahodno Poljsko – je bila večina razmišljanj, kot se jih spomnim, pozitivnih. Med ljudmi je bil razširjen občutek, da gremo v novo obdobje, v katerem bo svet boljši, kot je bil doslej.

 

Vaša knjiga Karneval revolucije (A Carnival of Revolution) je bila prvo zgodovinsko delo, ki je slovensko pomlad postavilo ob bok primerljivim gibanjem v Srednji Evropi. Kaj vas je spodbudilo, da ste se lotili slovenskega primera?

Karneval revolucije je knjiga o povezanih krajih, ki ne sledi diktatu geografije. Knjige o Vzhodni in Srednji Evropi (o letu 1989 in tudi nasploh) tradicionalno obravnavajo vsako državo posebej: Bolgariji in Albaniji je na primer posvečeno po eno poglavje, ker sta del uveljavljenih geografskih kategorij. Sam sem želel ubrati drugačen pristop. Moja raziskava se je osredotočala na široka družbena in kulturna gibanja ter njihovo medsebojno mreženje. Slovenija je pritegnila mojo pozornost, ker so bili nekateri Slovenci povezani s takšnimi gibanji na severu. Ob natančnejšem pogledu sem ugotovil, da je imela slovenska pomlad veliko skupnih značilnosti z revolucijskimi spremembami na Poljskem, Češkoslovaškem in Madžarskem – in v Ukrajini, ki je prav tako našla mesto v knjigi in ki jo je zahodna historiografija dotlej puščala ob strani. Razmišljal sem, da bi raziskavo razširil še na Hrvaško, a sem ugotovil, da tamkajšnje spremembe niso ustrezale kriterijema, ki sem si ju zastavil: aktivizem, vpet v regionalne mreže, in določene oblike protestov vsaj od l. 1986 dalje.

 

Na kaj se nanaša pojem karneval v naslovu? Gre za metaforo spontanosti?

Ne, nikakor. Karneval navsezadnje ni spontan! Če bi bil, bi bil kaos. Moja knjiga je bila pravzaprav usmerjena proti pojmu spontanosti: revolucije, ki so zrušile komunistične režime, so omogočili aktivisti, ki so razmišljali o strategijah protesta in preizkušali različne taktike že tri, pet let pred l. 1989. Velika napaka v razmišljanju o letu 1989 je prepričanje, da je šlo za spontane dogodke. Gre za pogosto, a nevarno zmoto, saj udeležencem odreka status avtonomnih akterjev; dogodki posledično postanejo nekaj skoraj magičnega in nerazložljivega. Velika družbena gibanja, kakršnim smo bili priča okoli leta 1989, se odvijejo po zaslugi razmišljanja in načrtovanja mnogih posameznikov. V jedru dogajanja se seveda zgodi marsikaj nepričakovanega. Toda to je nekaj drugega kot spontanost.

 

Zakaj torej »karneval«?

Karneval zame pomeni različne stvari. Prvič, karneval je mesto sočasnosti: oder postane kraj, kjer je istočasno prisotnih veliko izvajalcev z različnimi performansi. To je bil zame način, da sem lahko ujel zgodbo, ki je potekala na nelinearen način. Ne drži, da so bili dogodki v eni državi nujni za dogodke v drugi državi; v nasprotju z razširjenim prepričanjem je teorija »efekta domin« povsem neprimerna za opis tega, kar se je zgodilo leta 1989.

Drugič, karneval ne sledi scenariju kot pri gledališki igri. Na ta način sem poudaril osrednjo poanto: da so bili resnični protagonisti šova njegovi izvajalci – v moji knjigi gre predvsem, čeprav ne izključno, za mlade aktiviste, ki so organizirali proteste okoli konkretnih vprašanj – in ne razne ugledne osebnosti, potisnjene v prve vrste (Gorbačov, Reagan, Helmut Kohl, papež, Lech Wałęsa, pri vas Janša itd.); še manj pa, kot menijo teoretiki zarot, razni skrivnostni scenaristi iz ozadja (tajne službe, na primer), ki naj bi manipulirali z igralci.

In nazadnje, karneval pomeni odsotnost pravil, možnost popolnega družbenega prevrata in osebnih preobrazb. Ta zadnji pomen izhaja iz znamenite interpretacije karnevala, ki jo je podal ruski literarni teoretik Mihail Bahtin. To je pomembna razsežnost pojma, kakor sem ga uporabil v knjigi, a je le del celotne slike. Karneval je predvsem ideja svobode.

 

Liberalni politolog Ralf Dahrendorf je v knjigi Razmišljanja o revoluciji v Evropi (Reflections on the Revolution in Europe, 1990) trdil, da leto 1989 ni prineslo ničesar novega v zakladnico politične misli. Veliko levičarskih kritikov bi se strinjalo z njim. Če prav razumem, mu ugovarjate s tezo, da je sama karnevalska oblika revolucije predpostavljala drugačno vizijo politike; kaj mislite s tem?

Karnevalska oblika prispeva k politični misli na dva načina. Najprej je tu ločitev, odklop ideologije od politike. Lahko se zavzemaš za program, agendo, ne da bi sprejel ideološki nazor, ki ga povezujemo z njo. Lahko sodeluješ v okoljevarstveni kampanji, ne da bi prevzel levičarske oz. »zelene« pozicije. Mislim, da lahko ta pojav v zadnjih letih opazujemo pri gibanju za pravice gejev, v katerem vse pogosteje sodelujejo ljudje, ki ne spadajo na levico. Na splošnejši ravni ta protiideološki obrat pomeni, da lahko vzpostaviš svojo politiko ad hoc. Drži, takšno prizadevanje ni niti enostavno niti brez nevarnosti. Poleg tega se je veliko ljudi po letu 1989 odvrnilo od politike. Tudi to je bil del zamisli: menim, da je bila želja po svobodi pred pretirano politizacijo pomemben element v boju proti režimu. To predpostavlja previdno, mestoma ironično držo do velikih idej, ki slej ko prej začenjajo dušiti življenje v njegovi večplastni dinamiki. Mislim, da Dahrendorf in njegova generacija tega nista znala videti: generacija, ki se je intelektualno formirala na vrhuncu hladne vojne, si ni znala zamisliti politike, ki je ne bi usmerjala ideologija.

Drugi prispevek je kategorično vztrajanje pri nenasilni spremembi. Pravzaprav je povezano s prvim, saj bi ideološki pristop proti režimu predpostavljal, da je nasilje nujno (ali je dobrodošlo ali ne, je potem drugo vprašanje). Najbolj zanimiva sprememba v političnem aktivizmu po letu 1989 je ravno spoznanje, da nenasilni protesti lahko privedejo do spremembe režima; državljanskemu aktivizmu torej ni treba »držati štange« nasilnim skupinam.

 

V nasprotju z interpretacijami, ki v protestniškem vrenju konec osemdesetih vidijo le simptom sesedanja sistema, torej menite, da je obstajal princip, ki je usmerjal državljanski upor; da lahko govorimo o nekakšnem »duhu 1989«?

Da, menim, da obstaja nekaj takega kot duh 1989. Ta duh je ideja, da lahko do velikih političnih sprememb pride brez velikega prelivanja krvi ali vsaj brez poboja nekdanjih voditeljev. Ta duh vidim na delu pri številnih političnih spremembah po svetu od padca Berlinskega zidu; še vedno upam, da bo takšna sprememba mogoča v Tuniziji, na primer. Toda ti vplivi niso tako neposredni, seveda. Nikakor nočem trditi, da obstaja kaj takega kot »duh«, ki usmerja kolektivno delovanje, kaj šele na ravni svetovnih populacij. Gre za nekaj drugega: za razširitev repertoarja zamisljivih političnih sprememb; ostale možnosti so še vedno prisotne, toda verzija sprememb, kakršno smo videli l. 1989, je dodana v niz potencialnosti. V tem smislu bi vsekakor dejal, da so dogodki l. 1989 dejansko prinesli nekaj novega k zgodovinski dediščini zahodne civilizacije in širše; morda ne na področju politične misli, gotovo pa k vizijam političnega angažmaja.

 

Je bil pojem sprave, ki je ponekod (npr. na Poljskem in v Sloveniji) igral ključno vlogo v prehodu v demokracijo, del tega vztrajanja pri nenasilni spremembi?

Zadevo bi postavil drugače: nenasilje in sprava sta bila komplementarna. Prvo je bilo ena osrednjih idej mlajše generacije, kar je postalo očitno v happeningih na Poljskem, Češkoslovaškem in, na čuden način, tudi v Sloveniji. Tu mislim na NSK in njihove provokacije, pa na delo ljudi okoli Mladine in proteste proti pregonu njenih novinarjev. Vse te pojave lahko razumemo skozi prizmo te nove, močne ideje o nenasilju kot instrumentu sprememb. Sprava je bila po drugi strani ideja, ki so jo zagovarjali misleci starejše generacije, npr. Adam Michnik ali Václav Havel …

 

Ali zakonca Hribar v Sloveniji …

Najbrž … kot rečeno, v slovenskem primeru poznam mlajšo, aktivistično krilo opozicije, s starejšo generacijo intelektualcev se nisem veliko ukvarjal. Imeli so svoje mreže in tudi tu lahko vidimo izmenjavo idej med posameznimi državami. Kot rečeno, sta se ti ideji, nenasilje in sprava, medsebojno krepili. Res pa je tudi, da je imela mlajša generacija, zlasti na Poljskem, mnogo bolj brezkompromisen odnos do režima in je, tako mislim, vztrajala pri stališču, da nenasilje ne zahteva nujno sprave. Rekel bi celo, da je bila sprava, ki so jo zagovarjali starejši kolegi, za mnoge mlade aktiviste … »uzurpacija« bi bila premočna beseda, recimo raje, da so jo imeli za zgrešen zaključek protestnih aktivnosti iz obdobja 1986–89. To je morda pripomoglo k določeni radikalizaciji protikomunističnih stališč po letu 1989. To lahko razumem. Leta 1989–90 se mi je geslo »brez lova na čarovnice« zdelo smiselno, kmalu pa mi je postalo jasno, da bi dobro izpeljani sodni procesi proti nekaterim komunistom delovali zelo katarzično, s pozitivnim vplivom za družbo.

 

Prav države, kjer je do sprememb prišlo s sporazumom med opozicijo in partijo (Poljska, Madžarska, Slovenija), danes doživljajo kulturni boj, ki spodkopava temelje političnega sobivanja. Menite, da je odsotnost radikalnega preloma s preteklostjo pripomogla k vzpostavitvi stanja »hladne državljanske vojne«?

Ne strinjam se. Prvič, kulturni boji v Srednji Evropi niso tako hudi, kot bi lahko bili, zlasti če jih primerjamo z ozračjem v Romuniji ali Bolgariji … ali z identitetnimi spopadi v Ukrajini. Drugič, v državah, ki jih omenjate, obstaja veliko problemov, ki niso povezani s kulturnim bojem, pa če ga razumemo še tako široko; težko bi se torej strinjal, da je kulturni boj osrednje vprašanje novih srednjeevropskih demokracij. In nazadnje, težko vidim, kako bi se tem kulturnim bojem lahko izognili. Zaradi sprememb v političnih in ekonomskih sistemih se je razprava o kulturnih problemih neizogibno prerinila v ospredje. Leta 1989 ni šlo za kulturo, vsaj tako se mi zdi; hočem reči, da ljudje niso zahtevali kulturnih sprememb … razen v smislu, da so zahtevali voditelje, ki ne bi bili tako dolgočasni, in seveda svoboden dostop do kulturne produkcije, ki je bila prepovedana pod komunizmom. Toda iz več razlogov so kulturne premene postale zelo pomemben vidik sprememb, ki so se zvrstile v naslednjem četrtstoletju. Zato mislim, da je do kulturnih spopadov – glede pravic gejev, splava, »blasfemije«, »nacionalnega dostojanstva« ipd. – enostavno moralo priti. Ta vprašanja pod komunizmom niso bila ključna; za l. 1989 je bilo značilno ravno preseganje teh razlik za višje dobro. Ko je bilo to dobro doseženo, je politični spopad postal vprašanje alternativnih vizij družbe. Tako so se seveda razdrla mnoga zavezništva, ki so se oblikovala med bojem proti komunizmu.

 

Toda težava kulturnega boja, kot ga razumem, je, da ne gre za spopad o vprašanjih kulture, temveč za njihovo manipulacijo v boju za oblast. Kulturne identitete po definiciji ne morejo biti predmet pogajanj, politika pa naj bi bila umetnost kompromisa, drži? Ko se politični spopad začne vrteti okoli vprašanj, glede katerih kompromisa ne more biti, se odpre nevarnost zdrsa v igro ničelne vsote, se vam ne zdi?

Drži. Lepota leta 1989 je bila ravno v kompromisu. Mislim pa, da obstajata dve vrsti kompromisa. Prva, ki je bila zares pomembna leta 1989, je kompromis v smislu zavestne odpovedi maksimalizmu. Ne bomo dosegli vsega, kar si želimo, komunistov ne bomo poslali v njihov lastni gulag ipd. Takšno razumevanje kompromisa je pomenilo vztrajanje pri lastnih vrednotah, hkrati pa tudi spoštovanju nasprotnika. Toda kmalu je kompromis dobil drugačen pomen, »dovoliti drugi strani, da se uveljavi« – pomislimo na prevzem gospodarstva s strani nekdanje nomenklature ipd. Zato se je razširil občutek, da smo tisto najboljše iz leta 1989 sprevrgli v nekaj precej drugačnega, v razprodajo lastnih vrednot. Iz tega nesporazuma se napajajo živahne teorije zarote o »prodani revoluciji«, ki so zelo močne v Romuniji ali na Češkem, cvetijo pa tudi na Poljskem. Tako je kompromis – bistvo politike – postal umazana beseda. Kulturni boj je kot črna luknja, ki iz tega črpa svojo energijo.

 

Politično držo protikomunistične opozicije opisujete v kategorijah »radikalne sredine«, tj. kot prizadevanje za premostitev ideoloških pregrad, ki preprečujejo sodelovanje pri konkretnih ciljih. Je ta pragmatični pristop pustil trajne sledi v politični kulturi pokomunističnih držav ali je izginil v »črni luknji« ideoloških sporov?

Všeč mi je ta formulacija, »radikalna sredina«. Je ta politična drža sooblikovala pokomunistično obdobje? No, en vidik koncepta, kakor ga razumem, je pravica posameznikov, da se odvrnejo od politike; svoboda v smislu svobode pred odgovornostjo, če hočete. Lahko torej rečemo, da je mnogo zelo sposobnih ljudi zavrnilo sodelovanje v vsakdanji, »umazani« politiki. To lahko obžalujemo, toda to je narava svobode, mar ne?

Morda pa je ključna dilema »radikalnih centristov«, da transideološki pristop politike vodi v nedoslednosti pri zagovarjanju lastnih stališč. Tako imamo konservativne stranke (na primer Pravo in pravičnost na Poljskem), ki zagovarjajo močno državo in socialo, ali nominalno socialdemokratske stranke, ki izvajajo družbeno konservativne in nacionalistične politike. Ta eklekticizem je zelo pogost na Poljskem: na splošno lahko rečemo, da se bo vsaka ideja, ki lahko najde mesto pod ideološkim dežnikom stranke Pravo in pravičnost, tam tudi znašla. V takšnem kontekstu izpade pragmatični pristop do politike šibek, saj nasprotniku prepušča, da svobodno lomasti po ideološkem polju; dvoumnost omogoča vzpon populizma.

Kljub temu – opravičujem se, a ne morem si pomagati, da ne bi vsakega vprašanja končal optimistično – mislim, da je ta radikalno sredinski pragmatizem zaslužen za večino zgodb o uspehu v regiji. A vseeno sem v tednih po nedavni zmagi Andrzeja Dude (kandidata desničarske stranke Pravo in pravičnost, op. L. L. G.) na poljskih predsedniških volitvah veliko razmišljal o posledicah zadovoljstva …

 

Zakaj?

Kacper Szulecki, mladi poljski sociolog, ki predava v Oslu, je napisal zanimivo analizo volitev. Pravi, da »generacija 1989« – generacija poraženega predsednika Komorowskega, nekdanjega premiera Tuska, tudi rokerja Pawła Kukiza, ki je zasedel tretje mesto na volitvah – razmišlja v »makro« ravni in je zadovoljna. V »makro« merilu je namreč Poljska (kakor tudi Češka, Slovenija itd.) dosegla vse: svobodo in neodvisnost, članstvo v EU in NATO, stabilnost, relativno delujoče institucije, spodobno raven blagostanja itd. Njihov odnos je: »Poglejte, ničesar od tega si ne bi mogli niti zamisliti pred tridesetimi leti, torej se nimamo nad čem pritoževati«. Generacije, ki so nastopile po letu ’89, pa pogledajo okoli sebe na »mikro« ravni in pravijo: »Kaj za vraga? Zakaj toliko ljudi odhaja v tujino? Zakaj so ljudje prisiljeni sprejemati začasne zaposlitve brez vsakršne varnosti? Zakaj so univerze tako okostenele? Zakaj imamo toliko korupcije? Zakaj varnostna mreža tako slabo deluje?« Pripadniki generacije ’89 omalovažujejo te pritožbe na »mikro« ravni, toda ta perspektiva je spodbudila ljudi, da so volili za Kukiza in Dudo.

Esej Szuleckega me je spravil v zadrego: seveda tudi sam pripadam generaciji ’89 in sem na to ponosen. Spominjam se Poljske, pa tudi Madžarske, Češkoslovaške in Sovjetske zveze pred letom 1989; leta 1984 sem obiskal Jugoslavijo, med drugim Ljubljano. Naravno je torej, da primerjam tedanje in sedanje razmere. Iz perspektive desetletij in včasih iz razdalje tisoče kilometrov tudi sam vidim predvsem uspehe na »makro« ravni. Zato težko sprejemam, da ljudje preprosto ne nagradijo tistih, ki so zaslužni zanje. Toda volivci so upravičeni, da glasujejo na podlagi izkušenj na »mikro« ravni.

 

Konservativci svojo volilno podporo torej črpajo od poražencev tranzicije?

Točno tako! Seveda je tu tudi splošno nezadovoljstvo, ljudje se obračajo stran od politike. Tisti, ki na splošno zagovarjajo »makro« pozicijo, preprosto niso bili motivirani, da bi šli na volišča, ali pa so čutili, da si Komorowski ne zasluži več njihove podpore. Poleg tega mlajša generacija začenja čutiti, da je bila prepuščena sami sebi. Tu so še tisti, ki jim sicer gre kar dobro, a ko se ozrejo po svojem mestu in državi, se vprašajo, ali je to vse, kar se da doseči – ali so to rezultati vseh teh »makro« dosežkov?

 

Na ta način lažje razumemo kritičnost do vladajoče Državljanske platforme; od kod pa izhaja Dudova priljubljenost med mladimi?

Priljubljenost je pretirana beseda, čeprav ima kot pripadnik mlajše generacije določeno privlačnost, ki manjka njegovemu dolgočasnemu predhodniku. Prej bi rekel, da se je v drugem krogu izkazala sposobnost politikov Prava in pravičnosti, ki sem jo že omenjal, da igrajo na karto dvoumnosti. Primer: v zadnjem tednu kampanje so se pojavile govorice, da bodo geji in lezbijke večinsko podprli Andrzeja Dudo, ker je Komorowski vseskozi zagovarjal tradicionalna katoliška stališča, medtem ko je Duda občasno dajal vtis, da je nekakšen libertarec. Ne pravim, da je to bila modra računica – kdo ve? Odraža pa problem politikov generacije ’89, ne le na Poljskem, da jemljejo uspeh kot zagotovljen, kar je mnoge od njih spravilo v težave.

 

Se zato nekateri od njih usmerjajo v populizem? Ali hočejo izkoristiti ljudsko nezadovoljstvo, tudi za ceno opustitve idealov odprte družbe? V mislih imam Orbána na Madžarskem ali Zemana na Češkem: če njun diskurz iz zgodnjih devetdesetih primerjamo s tem, kar počneta danes, se zdi, kot da gre za drugi osebi …

Orbán me fascinira, ker predstavlja ta dar svobode, ki sem ga omenjal: nekega dne se lahko odločim, da se znebim svojih levo-liberalnih tovarišev in postanem cinični populist, če tako hočem … Toda kot sem zapisal v eseju, ki je izšel lani, Orbán predstavlja temeljen izziv za pokomunistično politiko, rojeno iz leta 1989; izziv, ki je drugačne vrste kot pri Miloševiću, Tuđmanu, bratih Kaczyński, Mečiaru ali Lukašenku. V teh primerih smo si lahko izmišljevali izgovore: gre za posameznike, rojene v 30-ih, 40-ih, 50-ih letih prejšnjega stoletja, za starejše nacionaliste, ki so bodisi prebarvani komunisti bodisi so bili vzgojeni v duhu staromodnega antikomunizma. Torej se nam je zdelo, da ne postavljajo pod vprašaj politike, rojene iz »duha revolucije«. Imeli smo jih lahko za relikte preteklosti. Tudi Zeman pade v to kategorijo, čeprav priznam, da je njegova preobrazba žalostna in zaskrbljujoča. A Orbán je nekaj drugega: je čisti proizvod leta 1989, pravzaprav njegov soustvarjalec. Prototipski predstavnik generacije ’89, eden od »junakov« moje zgodbe. Kaj se je zgodilo? Prepoznal je prazni prostor v pokomunistični politiki in ga zapolnil z lastno ponudbo, modernim populizmom, ki je privlačen tako za zmagovalce kot za poražence tranzicije.

 

Orbán je magistriral leta 1990 na temo mobilizacijskih strategij poljske Solidarnosti. Občutljiva razmišljanja Michnika in Kurońa ga niso preveč zanimala: fascinirala ga je tehnologija izgradnje oblasti »od spodaj«. Glavni elementi orbanizma so tu že leta 1989, če pomislite: brezbrižnost do nazorske doslednosti, strategija konfrontacije, ki gradi na politizaciji konkretnih vprašanj, logika »mi proti vam«, občutljivost do »nacionalnega ponosa«, prepričanje v lastno zgodovinsko poslanstvo … Ste pripravljeni priznati, da je kot vsaka druga revolucija tudi leto 1989 sprostilo silo, ki ima svojo »temno stran«?

Niti ne. Raje bi rekel, da vsaka revolucija nujno proizvede občutek razočaranja; to velja tudi za leto 1989. Revolucije so proizvod številnih utopičnih vizij – tu ne mislim nujno na ideje voditeljev revolucije, temveč na upe in včasih ekscentrične ideje vsakdanjih ljudi ter družbenih gibanj, ki jih posrka vase vrtinec sprememb. Večina teh idej je neuresničljivih in včasih se tisto, kar bi se dalo doseči, izmuzne, ker se na neki točki večznačnost idej sesede v enoznačnost; v konsenz, kristaliziran okoli ene, jasneje določene vizije sprememb. Številne druge možnosti so tako odrinjene vstran in ostanejo neuresničene. Zato je verjetno neizbežno, da se prej ali slej pojavi nekdo, ki obljublja, da bo izpolnil te neuresničene aspiracije. Če gre za populista, lahko zdrsnemo v temno stran revolucije, kot pravite – vendar to ni nujno.

 

Kaj pa generacija, ki se ne spominja tega trenutka, ko se je vse zdelo mogoče? Marsikje v Evropi vidimo vdor milenijske generacije v politiko: pojavi, kot so Syriza, španski Podemos ali Grillovo gibanje v Italiji, pa tudi škotsko in katalonsko gibanje za neodvisnost, so nerazumljivi brez tega generacijskega vidika. Kako se »milenijski dejavnik« kaže v pokomunistični Srednji Evropi? Je 1989 še vedno vir navdiha za mlade?

Kaže, da je v vsaki državi dovolj prostora za antipolitično stranko, ki ponuja hkrati vrabca v roki in goloba na strehi – ampak to je napačna prispodoba, nekateri namreč menijo, da še vrabca nimajo. Toda ali populizem, zbran okoli klovna, igralca ali rokovskega glasbenika, ne omogoča podpornikom, da zavrnejo politični sistem, morda na uličnih protestih, in hkrati sodelujejo v njem? Daje jim zadovoljstvo, da vidijo nove ljudi, kako premagujejo staro gardo v njeni lastni igri … Ta sposobnost, da se parodijo politike izkoristi v resne namene, je nedvomno del zapuščine revolucij 1989. Nekdo, kot je Paweł Kukiz, lahko zato odlično služi za premostitev generacijskega prepada; majico iz rokovskega koncerta lahko nosi z avtoriteto. Tudi če bo »fenomen Kukiz« kmalu utonil v pozabo, mislim, da bo za sabo pustil generacijo, ki je našla alternativni način političnega angažmaja.

 

Če se ozrete nazaj na zadnjih 25 let, za kaj bi si najbolj želeli, da bi se izteklo drugače?

Predvsem bi si bil želel, da bi bil konec komunizma bolj katarzičen, kot je bil, a na podobno nenasilen način. Novi politični voditelji so bili skrajno previdni, da ne bi zdrsnili v retoriko »premagali smo jih, prasce« in so raje sodelovali z nekdanjimi komunisti. Nedvomno je dobro, da so tako ravnali; to je bil pomemben faktor uspeha tranzicije v srednjeevropski regiji. A hkrati sem prepričan, da bi lahko storili več: ljudem bi lahko jasneje pokazali, da je komunističnega obdobja zares konec.

Druga zadeva iz leta 1989, ki bi po mojem morala imeti večji odmev, je kratkotrajna ideja o »tretji poti«. Takrat je bil odziv nanjo skoraj avtomatičen: ne, po 45 letih imamo dovolj eksperimentiranja, raje sledimo preizkušenim receptom za uspeh. To razumem, ampak mislim, da bi lahko posvetili nekoliko več časa razmisleku o alternativah. Ne vem, če je kdo že raziskal ta pojav, a zanimivo bi bilo brati kritično zgodovino strank, ki so v prvih dveh, treh letih tranzicije zagovarjale »tretjo pot«. Se še kdo spomni kratkotrajne Republikanske stranke, ki je imela mednarodno mrežo? Ali Državljanske helsinške skupščine? Ali socialističnih strančic, ki niso izvirale iz nekdanjega establišmenta, pa zelenih strank itd.? Večina jih že dolgo več ne obstaja, a spomnim se, s kakšno nejevero, celo razdraženostjo so bile tedaj sprejete njihove zamisli. Ne vem, ali bi, če bi se stvari odvile drugače, te iniciative lahko prevzele prostor, ki ga zdaj zasedajo populisti in podobne sile; vem pa, da se je pokomunistično obdobje začelo s prikritim zasmehovanjem alternativne politike in danes vidimo rezultate tega dejstva.

Nevede ste opisali slovensko tranzicijo: namesto »neoliberalizma« se je uveljavila »tretja pot«, nekomunistična socialdemokratska strančica pa je postala ena glavnih političnih sil v državi tako, da se je napajala iz nezadovoljstva, iz katerega bi drugače najbrž vzniknila populistična alternativa. Rezultati niso ravno impresivni: gospodarska stagnacija in ozračje politične polarizacije, ki spominja na Madžarsko po protestih l. 2006 ali Poljsko po letalski nesreči v Smolensku. Zdi se, podobno kot v srhljivki Učinek metulja z Ashtonom Kutcherjem, da vsak alternativni scenarij vodi v podobno neželene zaključke. Je imel Adam Michnik prav, ko je pripomnil, da je najhujši del komunizma to, kar pride za njim? Ali pa nam pregovorni vzhodnoevropski pesimizem preprečuje, da bi, kot bi rekel Žižek, »uživali v lastnih simptomih«?

Slovenski primer je nekoliko poseben, saj je že Jugoslavija predstavljala nekakšen poskus »tretje poti« znotraj komunističnega tabora. Strinjam pa se, da bi študija o nepreizkušenih alternativah v zgodnjih devetdesetih morala vključevati Slovenijo kot primer, ki bi pokazal na omejitve alternativnih vizij; vendar se mi dosežki Slovenije ne zdijo vredni zaničevanja, kljub posledicam mednarodne gospodarske krize na ozračje v državi, ki je črpala samozavest predvsem iz večjega blagostanja v primerjavi z ostalim pokomunističnim svetom. Poleg tega imate tudi v Sloveniji, podobno kot na Madžarskem, junaka iz leta 1989, ki se je vmes precej spremenil – čeprav preobrazba Janeza Janše še zdaleč ni tako dramatična, kot je bila Orbánova.

Kar pa se tiče pregovornega vzhodnoevropskega pesimizma, naj odgovorim s svojim pregovornim pozitivnim obratom. Če se ozrem nazaj na leto 1989, mislim, da so ljudje takrat uzrli utrinek popolnosti – to se pravi, za kratek trenutek smo si lahko zamislili svet brez vojn, brez globokih političnih razlik, brez ekonomskega izkoriščanja … To je bil krasen trenutek, a je za sabo pustil bolečino, zaradi katere se obdobje, ki je sledilo prevratu, včasih zdi slabše, kot je v resnici.

ilustracija: Katja Pahor

Intervju je bil prvotno objavljen v 20. številki Razpotij (poletje 2015)